FELIZ AÑO 2008
LES DESEA K-OZ Editorial
ACTIVANDO LA PALABRA
DE IRREVERENTE IDENTIDAD
desde las Tierras del Centro
Quito, 31 de diciembre 2007
IDENTIDAD Y CUESTIÓN INDÍGENA
Por Pablo Yépez Maldonado*
“Dicen que hemos faltado a nuestra cita con la historia, y hay que reconocer que nosotros llegamos tarde a todas las citas.
Tampoco hemos podido tomar el poder, y la verdad es que siempre nos perdemos por el camino o nos equivocamos de dirección, y después nos echamos un largo discurso sobre el tema.
Los latinoamericanos tenemos una jodida fama de charlatanes, vagabundos, buscabroncas, calentones y fiesteros, que por algo será.
Nos han enseñado que, por la ley del mercado, lo que no tiene precio no tiene valor, y sabemos que nuestra cotización no es muy alta. Sin embargo, nuestro fino olfato para los negocios nos hace pagar por todo lo que vendemos y nos permite comprar todos los espejos que
“Dicen que hemos faltado a nuestra cita con la historia, y hay que reconocer que nosotros llegamos tarde a todas las citas.
Tampoco hemos podido tomar el poder, y la verdad es que siempre nos perdemos por el camino o nos equivocamos de dirección, y después nos echamos un largo discurso sobre el tema.
Los latinoamericanos tenemos una jodida fama de charlatanes, vagabundos, buscabroncas, calentones y fiesteros, que por algo será.
Nos han enseñado que, por la ley del mercado, lo que no tiene precio no tiene valor, y sabemos que nuestra cotización no es muy alta. Sin embargo, nuestro fino olfato para los negocios nos hace pagar por todo lo que vendemos y nos permite comprar todos los espejos que
nos traiciona la cara.
Llevamos quinientos años aprendiendo a odiarnos entre nosotros y a trabajar con alma y vida por nuestra perdición, y en eso estamos; pero todavía no hemos podido corregir nuestra porfiada costumbre de abrazos, nuestra manía de andar despiertos y chocándonos con todo y cierta tendencia a la resurrección inexplicable”.
Eduardo Galeano
Úselo y tírelo
Llevamos quinientos años aprendiendo a odiarnos entre nosotros y a trabajar con alma y vida por nuestra perdición, y en eso estamos; pero todavía no hemos podido corregir nuestra porfiada costumbre de abrazos, nuestra manía de andar despiertos y chocándonos con todo y cierta tendencia a la resurrección inexplicable”.
Eduardo Galeano
Úselo y tírelo
Después de quinientos años los elementos de la Historia se repiten; el mismo Dios que acompañó a los españoles en la conquista de América, ahora debidamente acuñado en papeles verdes, y las mismas y desgastadas palabras para tratar de imponer el discurso de la “modernidad” y el “progreso”, el “desarrollo” y el “futuro”. Es patético (por decir lo menos pues en realidad es indignante), escuchar al sociólogo avergonzado de “las costumbres de los ecuatorianos”, hablar de los "beneficios que ha traído la democracia para el sector indígena"[i], pues desde la lógica de las elites y de sus “recaderos” es suficiente, basta y sobra el que se haya extendido las redes de fluido eléctrico o los canales de riego; ¿qué más necesitan los indígenas (eufemismo de indios) para vivir al interior de la modernidad; de qué se quejan?
Más allá de las expresiones de los sectores dominantes y de su desconcierto; el "movimiento indígena" constituye la irrupción de aquellos sectores "inviables" en el concierto de la historia de fin de siglo; aquella dicotomía entre "el Norte, donde reinan el instrumentalismo y el poder, y el Sur, que se cierra en la angustia de su identidad perdida", según Alain Touraine, no está debidamente delimitada y, precisamente, es en "los límites de un discurso -de qué se habla- (lo que) convierten a éste en un discurso sobre límites -cómo debe hablarse y hasta dónde-".
Más allá de las expresiones de los sectores dominantes y de su desconcierto; el "movimiento indígena" constituye la irrupción de aquellos sectores "inviables" en el concierto de la historia de fin de siglo; aquella dicotomía entre "el Norte, donde reinan el instrumentalismo y el poder, y el Sur, que se cierra en la angustia de su identidad perdida", según Alain Touraine, no está debidamente delimitada y, precisamente, es en "los límites de un discurso -de qué se habla- (lo que) convierten a éste en un discurso sobre límites -cómo debe hablarse y hasta dónde-".
La emergencia de nuevos movimientos y sectores sociales se la puede ubicar a fines de la década de los 80 y a comienzos de la de los 90. De estos grupos de la “sociedad civil”, se destacan: el movimiento de mujeres con la incorporación de varios puntos reglamentados en la Ley para su participación política –que luego de incorporados se diluyeron por la poca aceptación hacia el movimiento en su intento de participar políticamente de manera independiente-, el de los niños que logró el reconocimiento de su calidad de ciudadanos y la incorporación de su nuevo estatuto en la Constitución Política del Estado establecida en 1998; el movimiento Gay que logró la despenalización de su condición de las leyes del Ecuador, pues el simple hecho constituía un delito susceptible de ser reprimido con prisión; y, el más importante, el movimiento indígena que logró interpelar al Estado nacional en su papel excluyente, discriminatorio e inequitativo, durante toda la década de los 90 antes de la llegada de los llamados “movimientos ciudadanos”.
Supay o diablejo andino en las fiestas de Pujilí
Si existe una disociación entre la imagen psíquica (representación o significado) y el referente real es que está en proceso de construcción o deconstrucción -precisamente ese espacio reservado antaño a los elegidos, a los “patriotas”, a aquellos que construyeron este país sobre las manos, los huesos, la rabia y el trabajo de los indios- otra concepción de poder y de gobierno compuesta de ingredientes reales e imaginarios a contrapelo de los discursos de los intelectuales de las “señas particulares” y “de las siete armonías” -convertidos a la vez en "consejeros del Príncipe modernizador y (en) defensores del pueblo oprimido"[iii]- que no logran comprender una dinámica que fluye por fuera de la racionalidad occidental, discurso -apropiado pero ajeno- de la razón, de la racionalidad, de la funcionalidad, de la subordinación, del “orden” y la “cordura”. Había que meter, a como dé lugar, la realidad en el saco de las teorías de occidente.
Aquel levantamiento indígena, finalizó con la revisión de algunas medidas económicas y el cambio de tono del régimen, de imperativo a conciliador, confirmó que la construcción de la identidad era posible únicamente desde la irrupción, desde la ruptura; demostración que había conllevado quinientos años y más. A pesar de las “bondades de la democracia” y de los esfuerzos estatales para "integrar" al desarrollo al sector indígena; no había sido posible impedir su irrupción en el escenario de la democracia –no en los términos elaborados por los tecnócratas de los años 70, sino en las condiciones que los indígenas deseaban para modificar el todo vital, más allá de las conquistas coyunturales obtenidas.
Fiestas del Solsticio de Junio Inti Raymi, imagen Pablo Corral
Las innumerables rebeliones del pueblo indígena durante cinco siglos[iv] fueron una expresión concreta de creación colectiva de su visión del porvenir en su enfrentamiento permanente con aquellas fuerzas que actuaban en su contra ¿Qué se escondía detrás del nuevo escenario, qué fórmula secreta se manejaba debajo de los ponchos para que pudieran doblegar la soberbia de los gobernantes de turno; qué ilusión galvanizada por el aire de los páramos permitía la destrucción de los límites del discurso oficial, de la academia y de los medios de comunicación? ¿Estaba el código andino más allá del marco jurídico heredado de las polis griegas y romanas?[v]
Las diversas explicaciones de aquella época se han limitado a describir las maniobras coyunturales usadas para reflotar a una parte de la dirigencia y sus tácticas para lograr la participación de los otros sectores de indígenas o, por otro lado, los errores cometidos por el gobierno de turno. Más allá de estos análisis, que trataban de mirar al movimiento desde las conocidas maniobras para obtener ciertas reivindicaciones, es necesario mirar a la distancia todo el proceso como un ejercicio condensado de construcción de identidades (y de diferenciación). Es cierto que las condiciones económicas constituyeron el detonante, es también evidente que el atraco cínico a los dineros del Estado y de la ciudadanía en @os@general convocaron a la acción y a la lucha; pero no fueron suficientes elementos para explicar, por sí mismos, la movilización creciente y el poder de convocatoria demostrado por el movimiento indígena a lo largo de los años 90.
La crueldad del poder ejercido sobre su humanidad (desde que se les concedió el privilegio de “contar con alma”), la discriminación permanente por parte de todos los sectores sociales (sin excepción alguna), la exclusión, el tutelaje, la aparición espontánea de voceros bienintencionados para “darles expresando” sus propuestas; inclusive el aprovechamiento de "su condición” con “finalidades estéticas y/o exóticas”; en fin, una larga cadena de actores que representaban al “movimiento indígena” y le impedían auto representarse.
A pesar de verse obligados, desde la invasión de los españoles a América, los indios -y los negros- a “la imitación, a la simulación de lo ajeno y a la vergüenza de lo propio (...) nadie pudo evitar que ellos aprendieran pronto a subvertir todo aquello que tenían que imitar, simular o venerar”[vi].
En el caso ecuatoriano, como en el andino en general, no existe desacuerdo sobre cuál de todos los sectores sociales careció de poder; cuál de aquellos no pudo construir su propio discurso como sujeto pero estuvo presente en todos los predicados; y, a pesar de lo anterior y de manera paradójica, es el movimiento indígena quien, al cuestionar todo, poner en evidencia la irracionalidad del sistema y, fundamentalmente, trastocar el sentido de lo establecido, de demostrar “ el poder de lo irreverente” que reclamaba el poeta tzántzico Rafael Larrea Insuasti; demuestra que es posible (están salvados aquí los “desencantados” y “desencontrados” de toda laya) construir formas de vida alternativas, concepciones distintas de poder y de gobierno.
Las diversas explicaciones de aquella época se han limitado a describir las maniobras coyunturales usadas para reflotar a una parte de la dirigencia y sus tácticas para lograr la participación de los otros sectores de indígenas o, por otro lado, los errores cometidos por el gobierno de turno. Más allá de estos análisis, que trataban de mirar al movimiento desde las conocidas maniobras para obtener ciertas reivindicaciones, es necesario mirar a la distancia todo el proceso como un ejercicio condensado de construcción de identidades (y de diferenciación). Es cierto que las condiciones económicas constituyeron el detonante, es también evidente que el atraco cínico a los dineros del Estado y de la ciudadanía en @os@general convocaron a la acción y a la lucha; pero no fueron suficientes elementos para explicar, por sí mismos, la movilización creciente y el poder de convocatoria demostrado por el movimiento indígena a lo largo de los años 90.
La crueldad del poder ejercido sobre su humanidad (desde que se les concedió el privilegio de “contar con alma”), la discriminación permanente por parte de todos los sectores sociales (sin excepción alguna), la exclusión, el tutelaje, la aparición espontánea de voceros bienintencionados para “darles expresando” sus propuestas; inclusive el aprovechamiento de "su condición” con “finalidades estéticas y/o exóticas”; en fin, una larga cadena de actores que representaban al “movimiento indígena” y le impedían auto representarse.
A pesar de verse obligados, desde la invasión de los españoles a América, los indios -y los negros- a “la imitación, a la simulación de lo ajeno y a la vergüenza de lo propio (...) nadie pudo evitar que ellos aprendieran pronto a subvertir todo aquello que tenían que imitar, simular o venerar”[vi].
En el caso ecuatoriano, como en el andino en general, no existe desacuerdo sobre cuál de todos los sectores sociales careció de poder; cuál de aquellos no pudo construir su propio discurso como sujeto pero estuvo presente en todos los predicados; y, a pesar de lo anterior y de manera paradójica, es el movimiento indígena quien, al cuestionar todo, poner en evidencia la irracionalidad del sistema y, fundamentalmente, trastocar el sentido de lo establecido, de demostrar “ el poder de lo irreverente” que reclamaba el poeta tzántzico Rafael Larrea Insuasti; demuestra que es posible (están salvados aquí los “desencantados” y “desencontrados” de toda laya) construir formas de vida alternativas, concepciones distintas de poder y de gobierno.
Fiestas del Pawcar Raymi en las comunas de Imbabura
Paradójicamente, cuando la “postmodernidad” hace tiempo que ya estaba en entredicho y, en especial, al Sur se lo percibe como nostálgico "de su identidad perdida”[vii] salta la liebre donde menos se espera: quienes no tenían nada qué decir,[viii] en un escenario dispuesto para dar el gran paso hacia la globalización, de pronto lo cuestionan todo y obligan a discutir conceptos tan digeridos como democracia, consenso, minorías, mayorías, exclusión, participación y, fundamentalmente y a pesar de que no se lo exprese en voz alta, poder.
Entonces el eje central de preocupación, que subyace en todos los análisis de la época, se desplaza a una sola cuestión: ¿cómo es posible que los indígenas, cuya conducta; forjada mediante el funcionamiento de un poder que castiga, vigila, moldea y corrige; pueda revertirse, quiebre "la maldición del predicado" y arribe a la autodeterminación? Aquella interrogante planteada por Foucault tal vez esté a punto de ser contestada.
El movimiento indígena logra descolocar el discurso, cuestiona su construcción, sus constructores y sus límites; desmonta aquel sutil proceso de recuperación de Shakespeare, por ser quien mejor expresa la duda entre “Ser y/o Parecer”, es decir expresar en toda su potencialidad la naturaleza humana -con sus distintos niveles de espiritualidad y “animalidad”, es decir asumir aquella razón objetiva que le deja inerme ante la realidad aplastante; además, y como si fuera poco, el movimiento indígena desarma el discurso de relojería de las clases delimitadas de manera casi matemática, portadoras de su propia ideología lo que les impide construir una visión general de mundo. Entonces, es el momento de preguntarnos ¿cuál es la esencia que provocó esa catástrofe; cuál es la perversidad de aquellos excluidos que dejaron fuera de juego a los constructores de sentido en el ámbito del poder, de la filosofía, de las leyes y de la economía?
"El tiempo extraordinario ya sea como el tiempo de la catástrofe o de la plenitud, es el tiempo en que la identidad o la existencia misma de una comunidad entra en cuestión; es el tiempo de la posibilidad efectiva del aniquilamiento, de la destrucción de la identidad del grupo o es también el tiempo de la plenitud, es decir, el tiempo de la realización paradisíaca, en el que las metas y los ideales de la comunidad pueden cumplirse."[ix]
Más allá de todos los indicadores socioeconómicos subyace una voluntad de ser, de apropiarse de sí mismos y de su destino. Expoliados y conducidos, bautizados y condenados; quinientos años en una permanente disputa por espacios pequeños para mimetizarse con la esperanza de no ser descubiertos o delatados; construcción permanente de recuperación y acopio, de conocimiento y repliegue para arribar a inicios del milenio con vocación de poder que va más allá del reconocimiento de su “nacionalidad” (y de autonomía, iniciativa expropiada por los sectores oligárquicos), de su diversidad cultural.
Es el momento de proponer un cambio; de manera radical (y, a su manera, exclusiva), transformar la visión lineal marcada por la racionalidad occidental hacia una “cosmovisión” que permita incluir los postulados ancestrales como principios fundamentales para garantizar la vida lejos de una concepción antropo-centrista sino cósmica y mágica; con lo cual se cerraría el círculo entre los pueblos que están fuera del proyecto histórico de occidente y que constituyen las tres cuartas partes de la humanidad.
Es el momento idóneo para romper y sorprender, para contribuir con nuevas dimensiones de lo social, lo humano y lo cósmico; momentos críticos en los cuales se pone en juego aquello que es tan preciado para el pensamiento racional: la vida, pero concentrada en el cuerpo, el nuevo templo del individualismo; en cambio, los pueblos indígenas, en esa permanente y nunca ajena relación con la muerte entienden a la vida como un constante fluir de energía que alimenta a ese "punto azul pálido" que viaja por el espacio por algunos miles de millones de años ya.
Ruptura total con los viejos paradigmas; de qué desarrollo podemos hablar si estamos “fuera de la Historia”; qué sentido tiene mejorar la calidad de vida de acuerdo a los parámetros occidentales si “esa forma de vida" es la que nos impele a devorar nuestros recursos o a devastar la naturaleza; de qué democracia hablamos si gobiernan ochenta transnacionales el planeta; con qué libertad estábamos soñando si no podíamos satisfacer nuestras necesidades básicas.
Y existe más, dónde quedaban (¿quedamos?) los influyentes y omnisapientes intelectuales, portadores y reproductores del saber, formados bajo la égida del pensamiento racionalista y clasificador si "hay realidades simbólicas y concretas a un tiempo solo accesibles al músico, al poeta (agregamos, de parte de Foucault, los locos, los niños, los escolares y los colonizados), y por tanto, verdaderas, con otra verdad distinta a la de la experiencia o a la de los conceptos...
Por ejemplo, el sol es un símbolo, y más que un símbolo: cuerpo glorioso, descubre el mundo, enuncia el cosmos, los centros de energía y los focos de calor, los ciclos y los retornos, las desapariciones trágicas y las resurrecciones... El sol posee una existencia triple: empírica (objeto de ciencia); social (regulador del tiempo y del espacio), y, por último, poética (simbólico y mítico)".[x]
Es decir, desde la región andina se devuelve la racionalidad (si cabe hablar de racionalidad) a lo “espiritual pues” deja al descubierto la funcionalidad de las religiones de occidente como copartícipes del poder y no de la vida; el sol, además de objeto de estudio y organizador del tiempo es el símbolo de la vida (al igual que las montañas, el agua, los árboles), concepción que tiene más sentido que todas las elaboraciones de occidente juntas.
Los últimos cinco siglos nos hemos pasado tratando de develar todo sentido, de despojar de aquellos contenidos ideológicos -rémora de pasados religiosos- a nuestra relación con la naturaleza; la racionalidad occidental ha llenado el horizonte de supuestas verdades, o verdades aceptadas casi como axiomas: "Pienso luego existo, !No¡ Cuando pienso no existo, y si pienso no existo: busco el ser. El 'sujeto' pensante se descubre 'sujeto' discurriente, buscante, sufriente: sujeto del no-ser"[xi]; la racionalidad instrumental llevada al máximo; es preciso negar la subjetividad para poder actuar de manera eficaz y con posibilidades de sobrevivir en un mundo altamente competitivo; la sociedad llevada al borde del paroxismo y la demencia.
“...en mirarse con los ojos del conquistador, está el pecado mortal de América, la causa de las distorsiones que durante tanto tiempo le cerraron el camino a la plenitud. [...] América no ha hecho aún su propia historia, sino que ha pretendido vivir la historia de la cultura europea, o sea, como su eco y su sombra”[xii]; es la incapacidad de vernos y reconocernos en toda nuestra riqueza y diversidad lo que nos ha impedido llegar a ser, casi siempre hemos pretendido parecer.[xiii] Esta incapacidad para reconocernos, para vernos cómo somos y dejar de reproducir modelos nos limita a seguir debatiendo una identidad[xiv] nunca terminada. Pero tal vez...
Notas:
1 Cristóbal de Mena citado por Fernando Mires en El discurso de la indianidad. Edit. Abya-yala.
2 Declaraciones de Osvaldo Hurtado, pues a él nos referimos si alguien duda, por las “sucias costumbres de los ecuatorianos”..
3 La definición, delimitación y las interrogantes sobre "lo indígena", están expuestas en El discurso de la indianidad de Fernando Mires. Edit. Abya-yala.
4 “En los albores del siglo XVI no había en Europa ciudad más grande y hermosa que Tenochtitlán (que surgía del lago como una fábula de Amadís, al decir de Bernal Diaz), ni templo mayor que la pirámide del Sol de Teotihuacán. La pirámide de Cholula, ya destruida, era más grande que la de Cheops. Copán era una ciudad universitaria. Al construirse la Catedral de México, una de las seis más importantes del mundo cristiano y la primera de América, su base apenas cubría una parte del área ocupada por la pirámide que existía a la llegada de Cortés. También el Cuzco era superior a cualquier ciudad española, y había en ese imperio puentes colgantes de hasta 135 metros. La civilización Maya cubre 2.700 años de historia, a partir del año 1000 antes de Cristo, tenía el cero, y un calendario de 365 días, más exacto que el gregoriano de 1582. Pero los códices, quipus, pictografías y obras de arte fueron echados al fuego, y con ellos, la historia: había que suprimir los testimonios de ese escándalo.” Adolfo Colombres. La colonización
5 Touraine, Alain. Crítica de la modernidad. Temas de hoy. Ensayo.
6 Antes, la historia de esos pueblos eran muchas historias. Después de la "conquista" comienza la historia de esa creación europea que es "el indio". Mires, Fernando. El discurso de la indianidad.
7 “El código andino quichua gira en torno a seis valores básicos. Los tres primeros AMA QUILLA (no haraganear), AMA LLULLA (no mentir) y el AMA SHUA (no robar); en tanto que los otros tres valores son amor por la tierra, reciprocidad y presencia de lo sagrado” Rosero, Fernando. Levantamiento indígena: tierra y precios. CEDIS. 1990
8 Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina. En: Ecuador debate. Rev. No. 44
9 Touraine, Alain. Crítica de la modernidad. Temas de hoy. Ensayo.
10 Schmidt, Wolfgang “Mientras Europa y Estados Unidos se han enclaustrado en el relativismo desencantador del ‘postmodernismo’, América Latina no tiene nada que decir. Los discursos de los 60 y 70 se quebraron frente a la revolución informática y al ‘boom’ económico de los centros de acumulación”. En los límites de la modernidad. En: Debates sobre Modernidad y postmodernidad. Nariz del Diablo. 1991
11 Echeverría, Bolívar. Ceremonia festiva y drama escénico. Ponencia del autor en la mesa redonda "el arte y la vida cotidiana" efectuada en la UNAM el 27 de noviembre de 1992.
12 Lefebre, Henry. Hegel, Marx, Nietzsche.
13 Ibid.
14 Colombres La colonización.
15 Esta miopía tiene partida de nacimiento doble; la intelectualidad de Europa nunca pudo entender este mundo: para “Voltaire, América estaba habitada por indios perezosos y estúpidos, tenía cerdos con el ombligo a la espalda y leones calvos y cobardes; Bacon, Montesquie, Hume y Bodin se negaron a reconocer como semejantes a los hombres degradados del nuevo mundo. Hegel habló de la impotencia física y espiritual de América y dijo que los indígenas habían perdido al soplo de la Europa.”: Eduardo Galeano. Las venas abiertas de América latina.
*Sociólogo, poeta y “loco”, miembro del colectivo K-Oz.
Su novela “La alcoba de los patojos” habla de manera desencarnada e irónica de aquella época vital: la de los 80s, indispensable para comprender el país actual:
aquel de los movimientos sociales ciudadanos.
Este texto hace parte de un próximo libro colectivo próximo a aparecer con K-Oz, sobre el polémico tema de las identidades ecuatoriales.
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